Ibn Arebi: Magister Magnus


Ова слика има празан alt атрибут; име њене датотеке је kjhkhkkhc48d.png
Ibn Arebi: Magister Magnus

Uticaj Ibn ‘Arabija, aš-Šajh al-Ahbar, ‘Najvećeg majstora’ na opšti razvoj sufizma ne može biti precenjen. Za većinu sufija nakon 13. veka njegovi spisi predstavljaju vrhunac mističnih teorija, dok ortodoksija nikada nije prestala da ga napada.

Vrlo je teško ispravno tumačenje Ibn ‘Arabijevih misli. Na Zapadu je ustaljeno mišljenje da je on zastupnik islamskog panteizma ili monizma i da je takvim monističkim idejama uništio osnovnu islamsku ideju o Bogu kao živoj i aktivnoj sili, kao i da je velikim delom odgovoran za raspad pravog islamskog verskog života. S druge strane, moderni mistični mislioci, kao što je S. H. Nasr smatraju da je Ibn ‘Arabijevo delo celovito objašnjenje onoga što su raniji sufiji već znali, ali to nisu formulisali. Uistinu je iznenađujuće koliko se formulacija njemu pripisanih može pronaći već u takozvanom ‘klasičnom’ periodu. Možda je on jednostavno pre bio genije sistemđtizacije nego ekstatični mističar, od velike koristi za generacije koje su sledile i koje su, zahvaljujući njemu, imale obuhvatan sistem koji su mogle da primenjuju. Čak je i Ahmed Sirhandi, koji je uopšteno smatran Ibn ‘Arabijevim protivnikom, morao da prizna:

Sufiji koji su mu prethodili – ako su uopšte govorili o tim stvarima – uglavnom su ih samo nagoveštavali i nisu ih razrađivali. Većina onih koji su došli posle njega, izabrali su da nastave da koračaju njegovim stopama i da koriste njegovu terminologiju. I mi potonji smo primili nešto od blagoslova tog velikog čoveka i mnogo naučili iz njegovih mističnih uvida. rieka mu Bog za to da najbolju nagradu.


Ibn ‘Arabi je rođen 1165. u Mursiji, u Španiji, a u njegovom životu su presudnu ulogu odigrale dve svete žene. Jedna od njih bila je Šemsa, a druga Fatima iz Kordove. Priča se da je za vreme boravka u Kordovi sreo filozofa Averoesa (Ibn Rušd), dvorskog lekara berberske dinas^ tije Almohida iz Maroka. U Tunisu je proučavao Ibn Kasiovu knjigu Khar anna'Iain, ‘lzuvanje obe cipele’, o kojoj je Ibn Haldun 150 godina kasnije pisao da bi bilo bolje spaliti je ili potopiti zbog heterodoksnih misli koje sadrži. Autor ovog ‘sumnjivog’ dela bio je osnivač jedne mistično-političke grupacije, muriduna, koji su oko 1130. bili upleteni u pobunu protiv almoravidijskih vladara u južnoj Portugaliji.

Ibn ‘Arabi je sasvim sigurno proučavao i dela Ibn Masare (Ibn Massara) iz Kordove, koji je oko 900. govorio o pročišćavajućem prosvetljenju i koji se svrstava među fllozofe-mističare. Možda su muslimani na Zapadu uopšteno bili više skloni filozofskoj ili teozofskoj interpretaciji religije nasuprot entuzijastičnom stavu mnogih mističara u istočnim predelima – to su u svakom slučaju obeležja koja se mogu posmatrati kod određenog broja istočnih bratstava.

1201. godine Ibn ‘Arabi je inspirisan da krene na hadžiluk u Meku. Tamo sreće jednu izuzetno obrazovanu mladu Persijanku. Oduševljen njenom lepotom i inteligencijom, napisao je Tardžuman alašvak (Tarjuman al-ashwaq), ‘Tumač čežnji’, nadahnute stihove u najboljem stilu klasično-arapske poezije. On sam je kasnije tumačio tu knjižicu iz mistične perspektive, kao što to čine mnogi sufiji sa svojim pesmama. Dalja putovanja su vodila Ibn ‘Arabija, koji je tvrdio da je dobio svoju kirku (khirqu) od samog Hidra, u Kairo i Konju, glavni grad rumskih Seldžuka. Mladi Sadrudin Konjavi (Sadruddin Qonawi), njegov pastorak, postao je njegov najvažniji tumač. Majstor je posetio i Bagdad, a na kraju se nastanio u Damasku, gde je 1240. umro. Vernici još uvek posećuju njegov grob.

Ibn ‘Arabi je napisao skoro nesagledivu gomilu dela, među kojima su al-Futuhat al-Makkyya, ‘Mekanska otkrovenja’, u 560 poglavlja i Fusus al-hikam, ‘Dragulji (pečati) božanske mudrosti’, postali najpopulamiji. Nakšbandi mističar Muhamed Farsa je u 15. veku uporedio Fusus sa dušom, a Futuhat sa srcem; kasniji nakšbandiji su bili rezervisaniji u svojim ocenama, a poneki su teorije iznete u tim knjigama čak uopšteno odbacivali.

Futuhat mu je bio, kako pisac tvrdi, diktiran od Boga preko Anđela inspiracije, dok je Fusus, knjižicu od 27 poglavlja o proroštvu, inspirisao Prorok. Svaki dragulj govori o ljudskoj i duhovnoj prirodi jednoga od 27 proroka; u njemu se ogleda onaj aspekt Božje mudrosti koji je očitovan dotičnim prorokom. Ta knjiga je postala toliko popularna, da su pesnici mogli da se igraju sa njenim naslovom, kao što se na primer Džami (Jami), jedan veliki poštovalac Ibn ‘Arabija, obraćao Voljenom (sinonim za Boga kod suflja):

Da je pisac Dragulja
 video usne tvoje,
sto bi ‘Dragulja’
o mudrosti Mesije napisao.

Jer, usne su u tradicionalnom simboličnom jeziku u istoj meri darivalac života kao dah Isusov – istovremeno liče na rubinski pečat po obliku i boji. Ovaj stih polazi od toga da je svako ko ga čita upoznat sa sadržajem ‘Dragulja’.

Frevod Fususa na neki Zapadni jezik je izuzetno težak; stil je toliko sažet da se, doduše, u originalu može čitati izuzetno tečno, dok bi za nemuslimanske čitaoce za razumevanje bio neophodan krajnje detaljan komentar. Uticaji gnosticizma, hermetizma i neoplatonizma čine da Ibn ‘Arabijeva dela deluju vrlo komplikovano i često stavljaju pred prevodioca nesavladive prepreke. Zato i jesu tumačenja njegovih spisa toliko različita.

U disertaciji (1935), koja je bila posvećena Ibn ‘Arabijevom mističnom sistemu, A.A. Afifi (Affifi) je tvrdio da je on čisti panteista, što pokušava da dokaže u svojoj raspravi o ljubavnim teorijama:

Ibn ‘Arabijev panteizam je jasan kada kaže da je poslednji cilj ljubavi uistinu poznavati Ijubav, a da je stvarnost Ijubavi identična sa Božjim bićem. Ljubav nije apstraktni kvalitet koji je pridodat biću. Ona nije odnos između onoga ko voli i voljenog objekta. To je istinska Ijubav ‘gnostika’ koji ne znaju za pojedinačan predmet ljubavi…

Kada se pojavi moj Voljeni,
 čijim očima Njega vidim ja?
 Hjegovim okom, a ne svojim,
Jer niko njega ne vidi doli On sam.


 Ibn ‘Arabi posmatra otkrovenje Božje iz čistog postojanja, ama, apsolutne unutrašnjosti, u svetu stvorenih stvari na sledeći način: “Mi sami smo atributi kojima opisujemo Boga; naše postojanje je upravo otelotvoravanje ftjegovog postojanja. Bog je za nas neophodan da bismo rnogli da postojimo, dok smo mi za Njega neophodni da bi On mogao Sebe za samoga Sebe da manifestuje.

I ja Njemu život dajem
poznajući njega u svom srcu.

Ova poslednja rečenica podseća na stihove nemačkog baroknog mističara Angelusa Silesiusa u 17. veku ili na stihove u Rilkeovoj ‘Knjizi časova’. Jedan stih u Tardžuman al-ašvak kaže: On veliča mene i ja veličam Njega, On se moli meni, a ja se molim njemu! Kako On može da bude nezavisan, kada Mu ja pomažem i pomoć Mu dajem! Poznajući Ga, ja Ga stvaram.

 R. A. nikolson (Nicholson), koji tumači te teorije, izvlači zaključak da su “uzajamni odnosi u stvari samo imena za različite aspekte jedne te iste stvarnosti, pri čemu je svakom aspektu nužno potreban drugi i čak se sa njim može zameniti. U zavisnosti od stanovišta Bog je (aktuelno) čovek a čovek je Bog, ili Bog (konceptualno) nije čovek i čovek nije Bog”. Tvorac i stvoreno su kao voda i led, isto postojanje u različitim oblicima i manifestacijama – slika koju pesnici rado koriste.

U Ibn ‘Arabijevom sistemu se uopšteno izrazom vahdat al-vudžud (vujud) označava ‘jedinstvo postojanja’. Ispravan prevod tog izraza nam pruža ključ za većinu ostalih njegovih teorija. Marijan Mole (Molle) je ukazao na to koliko je teško ispravno prevesti vujud; arapski, kao i drugi semitski jezici, nema glagol koji izražava ‘postojanje’ – ‘biti’. Izraz vujud, koji se uglavnom prevodi kao ‘bitak’, ‘postojanje’, u stvari znači ‘pronaći’, ‘biti pronaden’, i samim tim je dinamičniji od čiste ‘egzistencije’. Tako vahdat al-vudžud nije jednostavno ‘jedinstvo postojanja’, već i jedinstvo postajanja i percepcija tog čina; tako ponekad postaje skoro sinonim sa šuhud (shuhud), ‘kontemplacija’, ‘gledanje’, ‘svedočenje’, što znači da pojmovi vahdat al-vudžud i vahdat aš-šuhud (ashshuhud), koje su kasniji mistici, pre svega u Indiji, toliko temeljno proučavali, povremeno postaju uzajamno zamenjivi.


Sve dobija svoj vudžud, svoje ‘postojanje’, tako što od Boga biva ‘pronađeno’, odnosno ‘prepoznato’ i ‘samo ona strana koja se okrene Bogu je stvarna; ostatak je čisto nepostojanje’. Posledica toga bi bila da se izrazi kao što su ‘panteizam’, ‘panenteizam’ i Masinjonov (Massignon) izraz ‘egzistencijalni monizam’ moraju revidirati, zato što koncept vahdat al-vujud ne uključuje supstancijalni kontinuitet između Boga i njegove tvorevine. U Ibn ‘Arabijevom sistemu ostaje zadržana transcendencija koja prožima sve kategorije, uključujući supstancu. Bog je izvan svih kvaliteta – niti su oni On, niti su različiti od Njega – a On se manifestuje samo posredstvom imena, nikada kroz Svoje biće. U ravni bića On je nepojmljiv, budući da transcendira sve pojmove, i nije iskusiv, s obzirom da prevazilazi čak i neracionalnu spoznaju. To znači da stvorenja u svom postojanju nisu identična sa Bogom, već predstavljaju samo odraze Mjegovih atributa.

Glavni problem u tumačenju izgleda da se nalazi u primeni reči ‘transcedencija’, koja se u Zapadnoj filozofiji sigurno ne bi koristila kada bi se o Ibn ‘Arabijevom Bogu govorilo ovako: “Kroz Sebe samog On vidi Sebe samog… Niko Mjega ne vidi osim rijega, nijedan poslanik i prorok, nijedan savršeni svetac, nijedan u rijegovu blizinu prispeli anđeo, Mjega ne poznaje. Mjegov prorok je On sam i njegovo poslanstvo je On sam i ftjegova reč je On sam; On je Sebe samog preko Sebe samog poslao samom Sebi.” To baš i ne zvuči kao opis jednog ‘transcendentnog’ Boga!  

I Anri Korben (H. Corbin) i S. H. Nasr su se višestruko bavili ne-panteističkim tumačenjem Ibn ‘Arabijevih stanovišta; pokušali su da pokažu važnost teofanija, kao i centralnu ulogu onoga što Korben naziva ‘stvaralačka imaginacija’ (imagination creatrice). Tada se odnos između Boga i stvorenja sasvim jednostavno može sažeti ovako: “Apsolutno je osečalo čežnju u svojoj samoći; i u skladu sa tradicionalnom izrekom: ‘Bio sam skriveno blago i želeo sam da budem spoznat (otkriven); tako Sam stvorio svet’, On je iznedrio stvoreno kao ogledalo za Pijegove tadžallijjate (tajalliayat), Njegove manifestacije.”

Setni Bog je stvorio imenovane stvari zbog iskonske tuge božanskih imena. Beskrajna čežnja setnog Boga se na neki način ogleda u beskrajnoj čežnji Pijegovih stvorenja koja osećaju tugu za zavičajem; pojam hamjaza (khamyaza, doslovce ‘zevati’), odnosno beskrajna čežnja (poput čežnje obale da zagrli ceo okean), koji igra toliko važnu ulogu u kasnijem indo-islamskom pesništvu, mogao bi da ima svoj koren u toj predstavi o užajamnoj čežnji između Tvorca i stvorenog. Stvaranje je ‘izlivanje života na nebeske arhetipove’; to je kao da komadići ogledala bivaju obasjani svetlošću i tako dobijaju boju i samim tim postaju vidljivi. Stvaranje se, takođe, može uporediti sa artikulacijom – nije li Kuran govorio o nafasu, ‘dahu’ Gospoda, koji je bio udahnut u Adama ili Mariju, kako bi stvorio novo biće? Čisto postojanje je zaustavilo dah do neizdrživosti, a kada je izdahnulo, pojavio se svet kao nafas ar-Rahman. Kao i tokom disanja, univerzum biva u svakom trenutku stvoren i uništen; biva vraćen u transcendentalno poreklo, isto kao što se vazduh ponovo vraća u pluća. A veliki pokret dolaska i odlaska je simbolično prikazan u oba dela šehade (potvrđivanje vere) – la ilah ukazuje na emanacije ‘stvari izvan Pijega’, a illa Allah na njihov povratak Pijemu, večnom Jedinstvu.

Ta tvorevina se može videti u različitim kosmičkim porecima koji su sakriveni jedan od drugog. Samo božansko biće se naziva hahut, izvedeno iz slova h, slova bića, a Ibn ‘Arabi je navodno imao viziju najvišeg božanskog bića koje mu je zračilo u susret zadnjim slovom h, u obliku reči hu, što znači ‘On’. Božanska priroda koja sama sebe otkriva naziva se lahut; duhovno postojanje izvan oblika je džabarut (jabarut), u kome su smeštene božanske zapovesti i duhovne snage. Ža ovom ravni sledi malakut, svet anđela, dok je prebivalište čovečanstva i stvorenog nasut. Ibn ‘Arabi i njegovi naslednici su između džabaruta i malakuta uveli sferu zvanu alam al-misal (mithal), u kojoj se odigrava stvaranje; to je sfera do koje dopire visoko stremljenje (himmat) i molitve svetaca kako bi se oslobodile duhovne energije i određene mogućnosti postale delotvorne. najfascinantnija strana Ibn ‘Arabijevih teorija je stalni odnos izmedu imena i imenovanog. fte samo da je svaki od dvadeset i osam stupnjeva emanacije povezan sa jednim božanskim imenom (tako je tron Božji mesto manifestacije al-Muhita, ‘Sveobuhvatnog’, biljni svet manifestacije ar-Razika, ‘Hranitelja’, itd.), već je svako božansko ime rabb, ‘Oospod’ jedne stvorene stvari, koja je samim tim njegov marbub. Imena mogu biti upoređena sa arhetipovima, oblicima kroz u koje se ulivala stvaralačka energija kako bi stvorila posebna bića. Rabb u svojoj manifestaciji ostaje Gospod, a marbub ostaje siuga ‘koji ima jednog Gospoda’; ali, Bog postaje ogledalo u kome čovek gleda svoju sopstvenu stvarnost, a čovek, opet, postaje ogledalo u kome Bog gleda Svoja imena i kvalitete.

Zamisao o odnosu izmedu imena i imenovanog je verovatno doprinela oblikovanju jednog od omiljenih simbola kasnijeg persijskog mističnog pesništva, naime pečata (čemu je verovatno doprineo i odnos prema Fusus al-hikamu). Šajhovo srce je smatrano pečatom u koji su utisnuta božanska imena i atributi, koje on utiskuje dalje svom učeniku, koji se, opet, može uporediti sa pečatnim voskom. Rumi upoređuje mistika koji je samog sebe u potpunosti izgubio u Bogu sa pečatom koji nosi Božja imena, a i indo-persijski sufi-pesnici su koristili tu sliku: ‘duša postaje čista kao kamen na kome treba da bude urezano ime Božje’, tako da od bezvrednog kamena ne ostane ni imena ni traga, već jedino biva ispunjen rijegovim imenom.

Od nas ne traži ništa drugo
doli nečije ime
nalik pečatu mi smo mesto
manifestacije imena,


pevao je Mir Dard u 18. veku, iako je uopšteno odbacivao Ibn ‘Arabijeve ideje. Teorija o imenima i imenovanom takođe uključuje da za svako ljudsko biće postoji odredeni oblik religije. Vernik može da ima vizije samo u pojmovima i slikama vere koju ispoveda; musliman će gledati nešto drugo nego hrišćanin ili Jevrejin. Ovde bivamo podsećani na indijski mit o gopijama (govedarice, devojke i žene zaljubljene u Krišnu), od kojih je svaka videla Krišnu kao voljenog u obliku koji je zamišljala i koji joj je na neki način bio svojstven. Jer ime i imenovano zavise jedno od drugog i sjedinjeni su posredstvom unio sympathetica.

Ibn ‘Arabi je uglavnom hvaljen kao zastupnik verske tolerancije, i svako ko želi da pokaže ideal ‘mistične tolerancije i ravnodušnosti’ obično citira njegove stihove:

Srce moje kadro postade
da svaki oblik nosi:
na livadi gazele, manastir učen, fin,
hram kumirski, ćabu hodočasnika,
ploče Tore, Kur’an poštovani.
Ja sledim ljubavi veru, i tamo gde ona
na životinji svojoj jaše, to je moj put.


 Međutim, ova naizgled tako tolerantna izjava pre upućuje na zaključak o piščevom visokom duhovnom stupnju: ‘Oblik Božji za njega više nije oblik ove ili one religije isključujući sve ostale, već večan oblik koji susreće na kraju svog tavafa.’ To je, u stvari, najviše postignuće, priznavanje jednog prosvetljenja koje se nalazi daleko iznad ‘prosvetljenja kroz imena’, a ne tolerancija kakvu mase propovedaju.

Još jedan aspekt Ibn ‘Arabijevih teorija zaslužuje da bude posebno spomenut: reč je o ulozi koja se pripisuje ženskom elementu (‘esencija’, ‘biće’, zat (dhat), na arpskom je ženskog roda, tako da je mogao da govori o ‘ženskom Tvorcu’). Fazlur Rahman, savremeni kritičar Ibn ‘Arabija, definiše takvo tumačenje kao ‘paraseksualni simbolizam koji je u njegovim idejama bogato zastupljen’; jer, čak i Adam je, takoreći, imao ženske elemente, zato što je Eva iz njega rođena. I zaista, za nekoga ko nije posvećen, nije lako čitanje poslednjeg poglavlja iz Fususa, u kome se meditacija o Muhamedu, Pečatu proroka i svetaca, koncentriše na hadis: ‘Od vašeg ovozemaljskog sveta Bog je dao da mi tri stvari budu omiljene: mirisi, žene, a mome srcu je uteha u molitvi.’

 Jedan od stubova Ibn ‘Arabijevog sis~ tema je poštovanje Muhameda koji u njegovoj teoriji ima ulogu savršenog čoveka. On je potpuna teofanija božanskih imena, ceo univerzum u svom jedinstvu, onako kako ga vidi božansko biće. Muhamed je prototip univerzuma i čoveka; jer on je ogledalo u kome se sve ogleda. Savršeni čovek je za Boga neophodan kao medijum kroz koji On biva spoznat i manifestovan. On je kao ‘zenica u oku čovečanstva’. ‘muhamedanska stvarnost’, (haqiqa muhammadiyya), nosi u sebi samoj božansku reč koja se u pojedinostima otkriva preko proroka i poslanika, sve dok svoju punoću ne dosegne u Proroku islama.

Savršeni čovek je onaj ko je u sebi ostvario sve mogućnosti postojanja, on je, takoreći, uzor svima; jer, svako biće je pozvano da ostvari svoje urođene mogućnosti u skladu sa božanskim imenom koje je njegov poseban rabb. Ipak, samo proroci i sveci mogu da dosegnu taj stupanj. Ikbalove (M. Igbal) misli o savršenom čoveku kao onome ko je svoje individualne mogućnosti razvio do punog cvata, pre su izvedene iz ovih teorija nego iz Piičeovog natčoveka.

Iako Ibn ‘Arabi tvrdi da nije stvorio nikakav sistem, njegov oštar um i bistar intelekt ga je ipak vodio ka tome da svoja iskustva’ i misli ulije u određeni oblik, a uticaj njegove terminologije na kasnije sufije pokazuje da su njegove ideje poimali kao prikladnu sistematizaciju onoga što je po njihovom shvatanju predstavljalo istinsku esenciju sufizma. Nema nikakve sumnje da je ovaj teozofski misticizam privlačan, budući da pruža jednostavan odgovor na većinu teškoća vezanih za postojanje i nastajanje, stvaranje i povratak.

Ovaj sistem je, pak, upravo suprotnost učenjima ortodoksnog islama, kao što smatra i moderni islamski mislilac Fazlur Rahman, koji u tome sledi vodećeg hanbalitskog teologa srednjeg veka, Ibn Tajmiju: “Potpuno monističan sistem, koliko god tvrdi da je pobožan i dobro smišljen, već svojom suštinom ni u kom slučaju ne može da shvati ozbiljno objektivnu važnost moralnih smernica.” Jer, tu i dobro i zlo potiču od Boga, i onoliko koliko je Muhamed manifestacija imena al-Hadi, ‘Onaj koji vodi na pravi put’, toliko je Sotona manifestacija imena al-Mudill, ‘Onaj koji vodi u zabludu’. Sve je u savršenom redu – to je smisao Božje rahme, ‘milostivosti’.

Da li je jednostavna formulacija ‘jedinstvo postojanja’ doprinela padu islama, pre svega u njenoj uprošćenoj i opasnoj sažetosti u rečima hama ust, ‘sve je On’, rečima Koje više nisu ostavljale prostora za fine razlike na koje je Ibn ‘Arabi još ukazivao? Nije li preoblikovanje klasičnog sufizma sa njegovim težištem u ‘amalu, ‘religioznom delu’, ‘aktivnosti’, potpuno zamenjen ‘irfanom, ‘Gnozom’, ‘teozofskom spoznajom’ kakva je sada bila omogućena tako genijalnim sistemom? Hans Hajnrih Šaeder je u svom važnom spisu o savršenom čoveku, koji je objavio 1925, uporedio al-Halladža (al-Hallaj) i Ibn ‘Arabija rekavši:

Ispunjenje islamskog otkrovenja kroz potpuno, Ijubavlju ispunjeno prepuštanje Bogu, kakvo je svojstveno prvobitnom islamu i kakvo je al-Halladž upražnjavao dovodeći ga do potpune svesnosti, ostvarujući ga i u svom životu i u svojoj mučeničkoj smrti, kod Ibn ‘Arabija je zamenjeno sistematizacijom tumačenja sveta koje više nije vezano za aktivnu, već samo za kontemplativnu pobožnost.”

Sada možda postoji dublje razumevanje Ibn ‘Arabijevog sistema nego što je to bilo moguće pre pedeset godina; ipak, rasprave o njegovoj ulozi – pozitivnoj ili negativnoj – verovatno se nikada neće završiti, sve dok postoje dva različita metoda približavanja mističnom cilju: više emocionalni, voluntaristički put preko aktivnosti i jedinstva volje, ili više intelektualni put kroz kontemplaciju i Gnozu.


Izvor: odlomak iz knjige Mystische Dimesionen des Islam, Annemarie Schimmel
Ова слика има празан alt атрибут; име њене датотеке је kjhkhkkhc48d.png
Podržite naš rad čitanjem i dijeljenjem naših tekstova sa vašim prijateljima.
Hvala! ❤