Walter Benjamin: Sudbina i karakter

Walter Benjamin (1892. – 1940.)

Ова слика има празан alt атрибут; име њене датотеке је kjhkhkkhc48d.png
Walter Benjamin: Sudbina i karakter

Sudbinu i karakter ljudi obično smatraju kauzalno povezanim i karakter označavaju kao uzrok sudbine. Misao koja se nalazi u temelju toga sledeća je: kada bi, sa jedne strane, karakter nekog čoveka — što, dakle, znači i način njegovog ponašanja — bio poznat u svim pojedinostima, i kada bi, sa druge strane, zbivanja u svetu bila poznata u onim područjima u kojima dolaze u dodir sa tim karakterom, mogli bismo tačno reći i šta bi se tom karakteru dogodilo i šta bi on uradio. To znači: njegova sudbina bila bi poznata. Savremene predstave ne omogućuju neposredan odnos mišljenja prema pojmu sudbine, a današnji ljudi dolaze i na pomisao da karakter čitaju, recimo, iz telesnih crta čovekovih, jer na neki način nalaze u sebi uopšteno poznavanje karaktera, ali im izgleda neprihvatljiva predstava da, analogno tome, čitaju čovekovu sudbinu iz crta njegove ruke. To izgleda isto tako nemoguće kao i „proricanje budućnosti”; pod tu kategoriju se, naime, bez oklevanja podvodi proricanje sudbine, a karakter, nasuprot tome, izgleda kao nešto što se nalazi u sadašnjosti i prošlosti, nešto što se, dakle, može saznati. Međutim, upravo oni koji se poduhvataju toga da ljudima po ovim ili onim znakovima proriču sudbinu, upravo oni tvrde da je sudbina za onoga ko ume da na nju obrati pažnju (ko uopšte u sebi nalazi neko neposredno znanje o sudbini) na neki način prisutna ili, opreznije rečeno, pri ruci. Kao šio se može pokazati, nije besmislena pretpostavka dabilo kakvo „nalaženje pri ruci” buduće sudbine ne protivreči ni pojmu sudbine, ni ljudskim saznajnim moćima da se ona predskaže. A valja naglasiti da se i sudbina, kao i karakter, može sagledati samo u znacima, ne sama po sebi, jer — makar nam ova ili ona karakterna crta, ovaj ili onaj splet sudbine i bili neposredno pred očima — ipak je kontekst koji podrazumevaju pojmovi karaktera i sudbine uvek prisutan samo u znacima, pošto se taj kontekst nalazi nad neposredno vidljivim. Sistem karakteroloških znakova se uopšte uzev ograničava na telo, ako apstrahujemo karakterološko značenje onih znakova koje ispituje horoskop, dok znaci sudbine, prema tradicionalnom shvatanju, mogu pored telesnih postati i pojave spoljašnjeg života. Veza između znakova i označenog stvara, međutim, u oba ta područja podjednako zatvoren i težak, iako, uostalom, različit problem, jer, uprkos svem površnom posmatranju i pogrešnom hipostaziranju znakova, oni i u jednom i u drugom sistemu ne znače karakter ili sudbinu na osnovu uzročnih veza. Povezanost značenja ne može se nikad uzročno zasnovati, čak iako, recimo, sudbina i karakter mogu u ovom slučaju uzročno izazvati prisustvo tih znakova. Nećemo dalje ispitivati kako izgleda taj sistem znakova za karakter i sudbinu, nego ćemo posmatrati samo ono što je označeno, tj. karakter i sudbinu.

Pokazuje se da uobičajeno shvatanje njihove suštine i njihovog odnosa nije samo problematično, utoliko što nije u stanju da učini racionalno shvatljivom mogućnost predskazivanja sudbine, već da je i pogrešno, pošto odvajanje na kome se zasniva nije teorijski izvodijivo. Jer nemoguće je stvoriti neprotivrečan pojam o spoljašnjosti aktivnoga čoveka, čijom se jezgrom, po tom shvatanju, karakter smatra. Nijedan pojam spoljnog sveta ne može se definicijom razgraničiti od pojma aktivnog čoveka. Naprotiv, između aktivnog čoveka i spoljnog sveta sve je u uzajamnom dejstvu, njihovi delokruzi prelaze jedan u drugi; ma koliko predstave o njima bile različite, pojmovi o njima su neodvojivi. Ne samo što ni u jednom slučaju ne možemo odrediti šta se u krajnjoj liniji ima smatrati funkcijom karaktera, a šta funkcijom sudbine u ljudskom životu (to ovde ne bi ništa značilo kad bi se, recimo, jedno i drugo prožimalo samo u iskustvu), nego je i spoljašnjost koju zatiče aktivan čovek moguće u proizvoljnoj meri načelno svesti na njegovu unutrašnjost, njegovu unutrašnjost u proizvoljnoj meri na njegovu spoljašnjost, i čak je nemoguće načelno je smatrati spoljašnjošću. Sudbina i karakter u ovom razmatranju, daleko od toga da se teorijski odvoje, poklopiće se. Tako je i kod Nietzschea, kad kaže: „Ako neko ima karakter, ima i doživljaj koji se stalno vraća”. To znači: kad neko ima karakter, njegova sudbina je suštinski konstantna. To, naravno, sa svoje strane znači: tako on nema sudbine — i taj zaključak izveli su stoičari.

Prodaja knjiga, antikviteta, starina, slika, unikatne vintage odjeće

Ako, dakle, treba da dođemo do pojma sudbine, moramo ga sasvim odvojiti od pojma karaktera, što opet ne možemo postići pre nego što pojam karaktera preciznije odredimo. Na osnovu tog određenja postaće oba pojma potpuno divergentna; tamo gde je karakter, tu sigurno neće biti sudbine, a u kontekstu sudbine nećemo naići na karakter. Uz to treba imati u vidu da oba ova pojma treba uklopiti u takva područja u kojima neće uzurpirati dostojanstvo nadređenih područja i pojmova, kao što se to događa u svakodnevnom govoru. Karakter se, naime, obično dovodi u vezu sa etičkim, kao što se sudbina dovodi u vezu sa religijskim planom. Treba ih proterati iz oba ta područja otkrivanjem zablude koja ih je tamo mogla preneti. Tu zabludu je prouzrokovalo povezivanje pojma sudbine sa pojmom krivice. Tako se, da navedemo tipičan slučaj, sudbinska nesreća smatra odgovorom boga ili bogova na religijsku krivicu. Ali tu se treba zamisliti nad tim da ovde nedostaje odgovarajuće upućivanje pojma sudbine na pojam što ga moral daje zajedno sa pojmom krivice — naime, na pojam nevinosti. U grčkom klasičnom vidu misli o sudbini, sreća koja čoveku padne u deo uopšte se ne shvata kao potvrda njegovog bezgrešnog života, već kao iskušenje za najtežu krivicu, za nadmenost. Odnos prema nevinosti, dakle, u sudbini se ne pojavljuje. I — ovo pitanje zadire još dublje — da li u sudbini postoji odnos prema sreći? Da li je sreća, kao što je nesumnjivo nesreća, konstitutivna kategorija sudbine? Sreća je pre ono što srećnika oslobađa iz spleta sudbina i iz m reže vlastite sudbine. „Bez sudbine” — ne zove tako uzalud Holderlin blažene bogove. Sreća i blaženstvo, dakle, izvode čoveka iz područja sudbine isto onako kao i nevinost. Ali poredak čiji su jedini konstitutivni pojmovi nesreća i krivica i u okviru kojega nema nikakvog zamislivog puta oslobođenja (je r ukoliko je nešto sudbina, nesreća je i krivica) — takav poredak ne može biti religiozan, ma koliko i izgledalo da na to upućuje pogrešno shvaćen pojam krivice. Treba, dakle, tražiti drugo područje, u kome isključivo važe nesreća i krivica, terazije na kojima su blaženstvo i nevinost suviše laki, a pretežu nesreća i krivica. Te terazije su terazije prava. Zakone sudbine, nesreće i krivice pravo proglašava merilom ličnosti; bilo bi pogrešno smatrati da je jedino krivica povezana sa pravom ; naprotiv, možemo dokazati da svako pravno ogrešenje nije ništa drugo do nesreća. Krivo shvaćen, na osnovu zamene sa carstvom pravednosti, pravni poredak — koji je samo ostatak demonskog stupnja egzistencije ljudi, kad pravne uredbe nisu određivale samo njihove odnose već i njihov odnos prema bogovima — održao se i nakon vremena koje je označilo pobedu nad demonima. Nije se u pravu već u tragediji glava genija prvi put izdigla iz magle krivice, je r se u tragediji razbija demonska sudbina. Ali ne time što bi čistota razrešenog od grehova i sa p ra ­ vednim bogom izmirenog čoveka smenila nesagledljiv paganski splet krivice i kazne. U tragediji, naprotiv, paganski čovek razmišlja o tome da je bolji od svojih bogova, ali to saznanje parališe mu jezik, on ostaje nejasan. Ne izjašnjavajući se, jezik gleda da potajno prikupi svoje snage. Krivicu i kaznu on ne stavlja odmereno na tasove, već ih dobro protresa i meša. Nema ni govora o tome da se ponovo uspostavi „moralni svetski poredak”, već moralni čovek hoće još nemo, još nepunoletno — kao takav zove se heroj — da se uspravi u potresima toga mukotrpnoga sveta. Paradoks rađanja genija u moralnoj onemelosti, moralnoj infantilnosti, čini uzvišenost tragedije. To je, verovatno, temelj uzvišenog uopšte, u kome se genije pojavljuje kudikamo više nego bog. — Sudbina se, dakle, javlja u posmatranju života kao osuđenog, u osnovi kao života koji je prvo bio osuđen, a zatim postao kriv. Goethe rezimira obe te faze rečima: ,,I puštate da jadnik bude kriv” (prevod Dobriše Cesarića). Pravo ne osuđuje na kaznu, već na krivicu. Sudbina je splet krivice živoga čoveka. Taj splet odgovara prirodnoj konstituciji živoga čoveka, onom do kraja još neukinutom prividu od kojeg se čovek toliko udaljio da u njega nikada nije mogao potpuno uroniti, već je samo svojim najboljim delom mogao ostati nevidljiv pod njegovom vlašću, čovek, dakle, u osnovi nije onaj koji ima sudbinu, već je subjekat sudbine neo* dredljiv. Sudija može videti sudbinu gde god hoće; u svakoj kazni mora slepo izdiktirati i sudbinu. Čoveka to nikada ne pogađa, ali pogađa goli život u njemu, koji, zahvaljujući prividu, učestvuje u prirodnoj krivici i nesreći. U pogledu sudbine taj goli život može biti vezan podjednako i za karte i za planete, i proročica se koristi jednostavnom tehnikom da ga stavi u kontekst krivice povezujući ga sa stvarima koje se najlakše mogu proceniti, koje su najizvesnije (sa stvarima što su nečedno zatrudnele sa izvesnošću). Time saznaje u znacima nešto o prirodnom životu u čoveku, koji pokušava da stavi na mesto određene, imenovane glave; kao što se, sa druge strane, čovek koji joj odlazi odriče sebe u korist života upletenog u krivicu. Kontekst krivice je sasvim prenosno vremenski, prema vrsti i meri potpuno različit od vremena spasenja ili muzike ili istine. Od fiksiranja naročite vrste vremena sudbine zavisi potpuno rasvetljenje tih stvari. Onaj koji gata kartama i hiromant uče, u svakom slučaju, da se ovo vreme u svako doba može učiniti istovremenim sa nekim drugim (ne sadašnjim ). To je nesamostalno vreme, parazitski upućeno na vreme jednog višeg, manje prirodnog života. Ono nema sadašnjost, jer sudbonosni trenuci postoje samo u lošim romanima, a i za prošlost i budućnost zna samo u specifičnim varijacijama.

Postoji, dakle, jedan pojam sudbine — i to je pravi, jedini koji se odnosi na sudbinu u tragediji isto onako kao što se na nju odnose namere gatare u kartama — koji je potupno nezavisan od karaktera i koji teži da se zasnuje u sasvim drugom području. U odgovarajuću situaciju mora se dovesti i pojam karaktera. Nije nimalo slučajno što su oba poretka povezana sa proročanskom praksom, i što se u hiromantiji karakter i sudbina sasvim izrazito susreću. I jedno i drugo se odnosi na prirodnog čoveka, bolje reći: na prirodu u čoveku, i upravo se ona nagoveštava bilo u samima po sebi datim, bilo u eksperimentalno datim znacima prirode. Zasnivanje pojma karaktera moraće se, dakle, isto tako odnositi na jedno prirodno područje i imaće isto tako malo posla sa etikom i moralom kao sudbina sa religijom. Sa druge strane, pojam karaktera moraće se osloboditi i onih crta koje konstituišu njegovu pogrešnu povezanost sa pojmom sudbine. Ta se povezanost ostvaruje zahvaljujući predstavi jedne mreže koju saznanje treba da proizvoljno zgusne do najčvršćeg tkanja, jer površnom posmatranju karakter izgleda kao takva mreža. Pored glavnih i temeljnih crta, naime, izoštreni pogled poznavaoca ljudi treba, navodno, da zapazi tananije i povezanije crte, dok se prividna mreža ne zgusne u tkaninu. Slab razum je, najzad, poverovao da je u koncima toga tkanja došao do moralne suštine odgovarajućeg karaktera i do razlikovanja dobrih i loših osobina u njemu. Ali — što je moralu dužnost da pokaže — nikako ne mogu osobine, već samo postupci biti moralno uzvišeni. Površan pogled, naravno, zaključuje drukčije. Po njemu, ne samo da reči kao što su „lopovski”, „rasipnički”, „hrabro” znače i moralna vrednovanja (ovde se još može apstrahovati prividno moralna obojenost pojmova), već pre svega reči kao što su „požrtvovan”, „podmukao”, „osvetoljubiv”, „zavidljiv”‘ kao da pokazuju karakterne crte koje se više ne mogu apstrahovati od moralnog vrednovanja. Ipak, takvo je apstrahovanje u svakom datom slučaju ne samo izvodljivo, već je i nužno da bismo shvatili smisao pojmova. A treba ga zamisliti tako da vrednovanje po sebi ostane potpuno sačuvano i da mu se samo oduzme njegov moralni naglasak, kako bi se u svakom datom slučaju načinilo mesto za ocene ovako uslovljene u pozitivnom ili negativnom smislu, isto onako, kao što, recimo, moralno nesumnjivo indiferentne oznake svojstava intelekta (kao što su „mudar” ili „glup”) utiču na vrednovanje.

Pri tom komedija uči gde je pravo područje tih pseudo moralnih naziva svojstava. U središtu komedije karaktera, kao njena glavna ličnost, dosta se često nalazi čovek koga bismo nazvali huljom u slučaju da smo u životu umesto na pozornici morali biti izlagani njegovim postupcima. Na pozornici komedije, međutim, njegovi postupci stiču samo onaj značaj kojim ih obasjava svetlost karaktera, a ovaj karakter u klasičnim slučajevima nije predmet moralne osude, već izvanredne veselosti. Postupci komičnog junaka nikad ne pogađaju njegovu publiku sami po sebi, nikad u moralnom smislu; njegovi postupci nas zanimaju samo utoliko što odražavaju značenje karaktera. Pri tom primećujemo da veliki komediograf, na primer Moliere, ne pokušava da odredi svoga junaka mnogostrukošću karakternih crta. Naprotiv, u njegovom delu je psihološkoj analizi uskraćen svaki pristup. Sa takvom analizom nema nikakve veze kada se tvrdičluk ili hipohondrija u Tvrdici ili u Uobraženom bolesniku preuveličavaju i ugrađuju u temelj svim postupcima. Te drame ne pružaju nikakva saznanja o hipohondriji i tvrdičluku; one su ne samo veoma daleko od toga da ih učine razumljivim, nego ih predstavljaju sa povećanom grubošću; ako je predmet psihologije unutrašnji život tobožnjeg empirijskog čoveka, onda Moliereove ličnosti nisu za nju upotrebljive čak ni kao ogledni primeri. Karakter se u njima blistavo razvija u sjaju svoje jedine crte, koja zasenjuje sve ostale. Uzvišenost komedije karaktera zasniva se na toj anonimnosti čoveka i njegove moralnosti, uz najviše razvijanje individue u jedinstvenosti karakterne crte. Dok sudbina razvija ogromnu složenost krivca, zaplet i povezanost njegove krivice, karakter daje odgovor genija na mitsko porobljavanje ličnosti u spletu krivice. Zaplet postaje jednostavnost, sudbina sloboda. Jer karakter komične ličnosti nije strašilo determinista, on je svetiljka pod čijim zrakom postaje vidljiva sloboda njenih dela. — Dogmi o prirodnoj krivici ljudskog života, o prakrivici, čija načelna nerešivost čini hrišćansko učenje, a čija delimična rešivost čini kult paganstva, genije suprotstavlja viziju prirodne nevinosti čoveka. Ta vizija ostaje, sa svoje strane, isto tako u području prirode, ali su prirodi te vizije moralna shvatanja još toliko bliska kao suprotna ideja samo u obliku tragedije, koja nije njen jedini oblik. Vizija karaktera, međutim, oslobađajuća je u svim oblicima: povezana je sa slobodom, zahvaljujući afinitetu prema logici, što ovde ne možemo pokazati. — Karakterna crta nije, dakle, puko okce u mreži. Ona je sunce pojedinca na bezbojnom (anonimnom) nebu čoveka, sunce koje baca senku komične radnje. (To je najuže povezano sa Cohenovim dubokim rečima da svaka tragična radnja, ma koliko bila patetična baca komičnu senku.)

Fiziognomijske crte morale su, kao i ostale mantičke, kod antičkih naroda služiti pretežno ispitivanju sudbine, shodno vladavini paganskog verovanja u krivicu. Fiziognomika, kao i komedija, bile su pojave novog veka genija. Svoju povezanost sa starom veštinom proricanja još pokazuje modema fiziognomika u sterilnom moralnom naglašavanju svojih pojmova, kao i u težnji za analitičkim osložnjavanjem. Baš u tom pogledu bolje su videli stari i srednjovekovni fiziognomičari, koji su spoznali da se karakter može obuhvatiti samo malobrojnim moralno indiferentnim osnovnim pojmovima, kakve je, na primer, pokušalo da odredi učenje o temperamentima.


Izvor: Benjamin Walter: Eseji.

Ова слика има празан alt атрибут; име њене датотеке је kjhkhkkhc48d.png
Podržite naš rad čitanjem i dijeljenjem naših tekstova sa vašim prijateljima.
Hvala! ❤