Albert Camus: Filozofijsko samoubojstvo

Albert Camus: Filozofijsko samoubojstvo

Osjećaj apsurda nije isto što i pojam apsurda. Na njemu se zasniva, samo je jedna točka. Ali se njime ne rezimira, osim u kratku trenu kad iznosi svoj sud o svijetu. Potom mora ići dalje. Ziv je, to će reći da mora umrijeti ili odjeknuti dalje. Kao i teme koje smo povezali. Ali, ni tu me više ne zanimaju djela ni duhovi čija bi kritika zahtijevala neki drugi oblik i neko drugo mjesto, već otkriće onog što je zajedničko u njihovim zaključcima. Nikada možda duhovi nisu bili tako različiti. Ali ipak, duhovne krajolike kojima se oni kreću prepoznajemo kao istovjetne. Pa i kroz tako različita znanja na isti se način razliježe krik koji je svršetak njihova puta. Osjećamo dobro da postoji podneblje zajedničko duhovima na koje smo netom podsjetili. Kazati daje to podneblje ubojito, jedva znači igrati se riječima.

Življenje pod ovim zagušljivim nebom nalaže da odatle izađemo ili da tu ostanemo. U prvom slučaju, valja znati kako izaći odatle, u drugom, zašto tu ostati. Tako određujem problem samoubojstva i zanimanje koje mogu pobuditi zaključci egzistencijalne filozofije. Želim se prije toga na trenutak udaljiti od pravog puta. Dovle smo mogli omeđiti apsurd s pomoću izvanjskog. Možemo se ipak zapitati što je u tom pojmu jasno t neposrednom analizom pokušati pronaći njegovo značenje s jedne strane, a posljedice koje iz njega proizlaze s druge.Optužim li nedužna čovjeka za stravičan zločin, tvrdeći kreposnu čovjeku da ¡e žudio za vlastitom sestrom, on će mi odgovoriti da je to apsurdno. To negodovanje ima svoju šaljivu stranu. Ali također i svoj duboki razlog. Krepostan čovjek objašnjava tim odgovorom konačnu suprotnost između čina koji mu pripisujem i svih svojih životnih načela. »To je apsurdno« znači: »to je nemoguće« ali i: »to je proturječno«.

Spazim li nekog čovjeka da nasrće hladnim oružjem na strojnice, držat ću njegov čin apsurdnim. Ali, on je takav samo zbog nesklada između njegove nakane i stvarnosti što ga očekuje, zbog proturječnosti koju mogu pojmiti između njegovih stvarnih snaga i cilja koji sebi postavlja. Ocijenit ćemo također da je neka presuda apsurdna ako je suprotstavimo presudi koju su činjenice prividno zahtijevale. Isto tako, opet izvodimo dokaz na temelju apsurda usporedimo li zaključke ovog razmišljanja s logičnom stvarnošću koju želimo uspostaviti. U svim tim slučajevima, od najjednostavnijeg do najsloženijeg, apsurdnost će biti toliko veća koliko se razmak između dijelova moje usporedbe bude uvećavao.

Postoje apsurdni brakovi, izazovi, zlobe, šutnje, ratovi, pa i mir. U svima njima apsurdnost se rađa iz usporedbe. Imam, dakle, razloga reći da se osjećaj apsurdnosti ne rada iz jednostavnog ispitivanja neke činjenice ili dojma, već da izvire iz usporedbe jednoga činjeničnog stanja i određene stvarnosti, između akcije i svijeta koji je nadilazi. Apsurd je, u biti, razdvojenost. Nije ni u jednom ni u drugom od uspoređenih elemenata. Nastaje iz njihova sučeljavanja. Na planu inteligencije mogu, dakle, kazati da apsurd nije u čovjeku (ako bi jedna takva metafora mogla imati smisla) ni u svijetu, već u njihovoj zajedničkoj prisutnosti. On je, za sada, jedina sveza što ih spaja. Želim li ostati kod bjelodanih stvari, znam što želi čovjek, znam što mu pruža svijet, te sada mogu reći da znam i što ih spaja. Nemam potrebe istraživati dalje, jedna jedina sigurnost dostatna je onomu koji je traži. Važno je samo odatle izvući sve zaključke. Neposredan je zaključak istodobno metodsko pravilo. Neobično trojstvo koje objelodanjujemo nipošto nije neočekivano otkrivena Amerika. Ali, s podacima iskustva ima zajedničko to da je istodobno i beskrajno jednostavno i beskrajno složeno.

U tom pogledu, prvo od njegovih obilježja jest da je nedjeljivo. Uništiti jedan od njegovih elemenata znači uništiti ga u cijelosti. Apsurd ne može postojati izvan ljudskog duha. Na taj način, apsurd završava smrću kao i sve. No, apsurd ne može postojati ni izvan ovoga svijeta. I po tom elementarnom mjerilu držim da je pojam apsurda bitan i da može biti prva od mojih istina. Metodsko pravilo, na koje smo maloprije pcxlsjetili, javlja se i ovdje. Ako držim da je nešto istinito, moram to i čuvati. Trudim li se riješiti neki problem, ne smijem samim tim rješenjem zabašuriti jedan od elemenata problema. Jedini podatak za mene je apsurd. Problem je u tome da doznamo kako izaći iz njega, i mora li se samoubojstvo izvesti iz tog apsurda. Prvi i u osnovi jedini uvjet mojih istraživanja jest sačuvati ono što me uništava, prema tome, poštovati ono što u tome držim bitnim. Baš sam to i odredio kao sučeljavanje i neumornu borbu. A doguram li tu apsurdnu logiku do kraja, moram priznati da ta borba pretpostavlja potpunu odsutnost nade (koja nema veze s očajem), stalno neprihvaćanje (koje ne valja miješali s odricanjem) i svjesnu nezadovoljenost (koja se ne može izjednačiti s mladenačkim nemirom). Sve ono što uništava, zabašuru je ili usitnjava te zahtjeve (a na prvom mjestu pristanak koji uništava razdvojenost) ruši apsurd i omalovažava stav koji se tada može predložiti. Apsurd ima smisla samo ako se na njega ne pristaje. Bjelodana je činjenica, koja se čini posve moralnom, da je čovjek uvijek žrtva svojih istina.

Kada ih je jedanput priznao, ne može ih se osloboditi. Potrebno je malo i platiti. Čovjek koji je postao svjestan apsurda zanavijek je vezan za njega. Čovjek bez nade i svjestan toga ne pripada više budućnosti. To je jasno. Ali je jasno i to da on nastoji umaknuti svijetu čiji je tvorac. Sve što prethodi ima smisla samo s obzirom na taj paradoks. Ništa ne može biti poučnije u tome pogledu nego da sada ispitamo na koji način su iznosili svoje zaključke ljudi koji su, polazeći od kritike racionalizma, prepoznali apsurdno podneblje. Ali, ostanimo kod egzistencijalnih filozofija; vidim da mi sve one bez iznimke predlažu bijeg. Na temelju osobna razmišljanja, polazeći od apsurda na razvalinama razuma, u svijetu zatvorenu i ograničenu na ljudsko, one uzdižu do neba ono što ih uništava, i nalaze razlog nadanja u onome što ih osiromašuje. Ta je prisilna nada u svih religiozne prirode. Zavrjeđuje da se na njoj zaustavimo.Ovdje ću primjera radi analizirati samo nekoliko zasebnih tema u Šestova i u Kierkegaarda. Ali Jaspers. dotjeran do karikature, dat će nam tipski primjer ovog stava. Time će ostalo biti jasnije. Ostavljamo ga nemoćnog da ostvari transcendentalno, nesposobnog da ispita dubinu iskustva i svjesnog toga svijeta uzdrmana porazom. Hoće li ići dalje ili bar izvući zaključke iz tog poraza? On ne donosi ništa novo.

U iskustvu je našao samo priznanje svoje nemoći i nikakav izgovor da bi izveo neko zadovoljavajuće načelo. Pa ipak, bez opravdanja, sam to kaže, jednim udarcem utvrđuje istodobno transcendentalnost, iskustveno biće i nadčovječanski smisao života pišući: »Unatoč svakom objašnjenju i svakom mogućem tumačenju, poraz ne pokazuje ništaviio, već biće transcendencije.« To biće, koje iznenada i slijepim činom ljudskog povjerenja objašnjava sve, on određuje kao »nepojmljivo jedinstvo općeg i pojedinačnog«. Tako apsurd postaje bog (u najširem smislu te riječi), a ta nemoć da se shvati—biće koje objašnjava sve. Do takva prosuđivanja ne vodi nikakva logika. Ja ga mogu nazvati skokom. A paradoksalno, mi razumijemo Jaspersovu ustrajnost, njegovo beskrajno strpljenje da pokaže neostvarivost iskustva transcendentalnog. Jer, što je nestalnija ta približnost, što se uzaludnijom pokazuje ta definicija, to mu je stvarnije ono transcendentalno, jer strast kojom ga žudi afirmirati upravno je razmjerna s raskorakom između njegove moći objašnjavanja i iracionalnosti svijeta i iskustva. Tako se čini da Jaspers ulaže utoliko više žestine u rušenje predrasuda razuma ukoliko će korjenitije objašnjavati svijet. Taj apostol ponižene misli naći će, na vrhuncu poniženja, čime obnoviti biće u svoj njegovoj dubini.

Mistična misao zbližila nas je s tim postupcima. Oni su opravdani jednako kao i bilo koji duhovni stav. Ali u ovom trenutku postupam kao da neki problem shvaćam ozbiljno. Ne prejudicirajući o općoj vrijednosti toga stava, te moći poučavanja, želim samo razmotriti odgovara li on uvjetima koje sam sebi postavio, je li dostojan sukoba koji me zanima. Tako se vraćam Šestovu. Jedan komentator prenosi neke njegove riječi koje zaslužuju pozornost: »Jedini istinski izlaz«, kaže on, »upravo je tamo gdje nema izlaza po ljudskom sudu. Inače, zašto bi nam bio potreban Bog? Bogu se obraćamo samo da bismo dobili nemoguće. Što se tiče mogućeg, za to su dostatni ljudi«. Ako postoji šestovljevska filozofija, mogu svakako reći da je ona time u cijelosti rezimirana. Jer kad Sestov, na kraju svojih strastvenih analiza, otkriva temeljnu apsurdnost cijele egzistencije, on uopće ne kaže: »Evo apsurda«, već: »Evo Boga: valja mu se prepustiti, čak ako i ne odgovara nijednoj našoj racionalnoj kategoriji.« Da ne bi bilo zabune, ruski filozof nagovještava čak da je taj Bog možda pakostan, pun mržnje, nepojmljiv i proturječan, ali baš kad je njegov lik najstrašniji, on najviše potvrđuje svoju moć. Njegova je veličina u njegovoj nedosljednosti. Njegov je dokaz u njegovoj neljudskosti. Valja skočiti u njega i tim se skokom osloboditi racionalnih iluzija.

Za Šestova je, dakle, prihvaćanje apsurda istodobno sa samim apsurdom. Utvrditi ga, znači prihvatiti ga — i cijeli je logični napor njegove misli u tome da ga objelodani da bi u isto vrijeme iskrsnula neizmjerna nada koju on donosi. Još jedanput, taj stav je opravdan. Ali ja sam ovdje sebi preduzeo da razmotrim jedan jedini problem i sve njegove posljedice. Ne moram ispitivati patetiku neke misli ili nekoga religioznog čina. Za to imam cijeli svoj život. Znam da iracionalist drži šestovljevski stav razdražujućim. Ali znam i da Šestov ima pravo protiv racionalista i želim samo znati ostaje li vjeran zapovijedima apsurda. Prihvatimo li, dakle, da je apsurd suprotnost nadi, vidjet ćemo da egzistencijalna misao, za Šestova, pretpostavlja apsurd, ali ga ne dokazuje. Ta suptilnost misli jest patetična žonglerska majstorija.

Kad Šestov, s druge strane, suprotstavlja svoj apsurd javnom moralu i razumu, naziva ga istinom i otkupljenjem. U osnovi, dakle, i u tom odredenju apsurda ima pohvale koju mu Šestov daje. Priznamo li da sva nemoć tog pojma leži u načinu kako se on sukobljava s našim elementarnim nadama, osjećamo li da apsurd, da bi opstao, zahtijeva neprihvaćanje, vidjet ćemo da je izgubio svoj istinski lik, svoju ljudsku i relativnu narav da bi stupio u jednu neshvatljivu i istodobno zadovoljavajuću vječnost. Postoji li apsurd, onda je on u svijetu čovjekovu. Od trena kad se njegov pojam promeće u odskočnu dasku vječnosti, više nije vezan za ljudsku lucidnost. Apsurd više nije ono bjelodano što čovjek utvrđuje a ne prihvaća. Bitka je izbjegnuta.

Čovjek integrira apsurd i u tom se jedinstvu gubi njegov presudni značaj—suprotnost, razdor i razdvojenost. Taj je skok izmicanje. Šestov koji tako rado spominje Hamletove riječi: The time is out of joint, piše ih, dakle, s nekom vrstom divlje nade koju slobodno pripišemo njemu osobno. Jer, nije ih tako Hamlet izgovorio niti Shakespeare napisao. Opijenost iracionalnim i sklonost ekstazi odvraća od apsurda pronicljiv duh. Za Šestova je razum jalov, ali postoji nešto iznad razuma. Za apsurdni duh razum jest jalov, a iznad razuma ne postoji ništa. Taj skok može nam donekle osvijediti istinsku prirodu apsurda. Znamo da on vrijedi samo u ravnoteži, da je on, prije svega, u usporedbi, a ne u elementima te usporedbe. Međutim, Šestov baš polaže cijelo težište na jedan od elemenata i remeti ravnotežu.

Naša želja da razumijemo i naša čežnja za apsolutnim objašnjive su samo toliko koliko sami možemo razumjeti i objasniti mnoge stvari. Uzalud je bezuvjetno nijekati razum. On ima svoje područje u kojem je djelatan. A to je baš područje ljudskog iskustva. Stoga bismo željeli sve učiniti jasnim. Ako to ne možemo, ako se tom prigodom rada apsurd, to se dogada baš u susretu toga djelatnog, ali ograničenog razuma i iracionalnog koje se uvijek nanovo pojavljuje. A kad se Šestov diže protiv jednog Hegelova stava, kao što je na primjer: »Kretanja Sunčeva sustava ostvaruju se u skladu s nepromjenjivim zakonima, a ti su zakoni njegov razlog«, kad rabi svu svoju strast da razbije spinozijanski racionalizam, on točno zaključuje o ispraznosti svakog razuma. A odatle, prirodnim i neopravdanim zaokretom dolazi do nadmoći iracionalnog. Međutim, prijelaz nije jasan. Jer ovdje se mogu umiješati pojmovi granice i plana. Prirodni zakoni mogu vrijediti do određene granice, a čim se ona prijeđe — zakoni se okreću protiv sebe samih da bi stvorili apsurd. Ili se pak oni mogu opravdati na planu opisa ada time ne budu istiniti na planu objašnjenja. Sve je ovdje žrtvovano iracionalnom, a kako je zahtjev za jasnoćom zanemaren, apsurd iščezava s jednim od predmeta svoje usporedbe.

Apsurdni čovjek, naprotiv, ne provodi to poravnanje. On priznaje bitku, ne prezire posve razum i prihvaća iracionalno. Tako ima pred očima sve podatke iskustva i nije baš raspoložen skočiti prije negoli sazna. On jedino zna da u toj usredotočenoj svijesti nema više mjesta za nadu. Ono što zamjećujemo u Lava Šestova, zamijetit ćemo možda još većma u Kierkegaarda. Dakako, u pisca čija je misao tako nestalna teško je odrediti jasne stavove. No, unatoč prividno suprotnim spisima, osjećamo preko pseudonima, igara i osmijeha da se kroz čitavo to djelo javlja kao neka slutnja (istodobno sa zebnjom) jedne istine koja na posljetku izbija u njegovim zadnjim djelima: i sam Kierkegaard čini skok. Na posljetku se vraća kršćanstvu, kojega se u djetinjstvu toliko plašio, i to njegovu najtvrđem obliku. Za njega također proturječnost i paradoks postaju mjerila religioznog. Upravo ono što mu je oduzelo nadu u smisao i dubinu ovog života, pruža mu sacla svoju istinu i jasnoću.

Kršćanstvo je sablazan, i Kierkegaard posve jednostavno zahtijeva treću žrtvu koju je zahtijevao Ignacije Loyola, žrtvu kojoj se Bog najvećma raduje: »žrtvu Uma«. Taj je učinak »skoka« bizaran, ali nas više ne smije iznenaditi. On od apsurda stvara mjerilo drugog svijeta, dok je sam tek ostatak Iskustva ovog svijeta. »U svome porazu vjernik nalazi svoj trijumf«, kaže Kierkegaard. Ne moram se pitati s kojom se dirljivom propovijedi veže taj stav. Moram se jedino zapitati opravdavaju li ga prizor apsurda i njegov vlastiti značaj. A znam da nije tako. Razmotrimo li iznova sadržaj apsurda, razumjet ćemo bolje metodu koja nadahnjuje Kierkegaarda. On ne održava ravnotežu između iracionalnog u svijetu i buntovne čežnje apsurda. On ne poštuje njihov odnos koji, u pravom smislu, stvara osjećaj apsurdnosti. Siguran da ne može izbjeći iracionalno, želi se bar spasiti od te očajne čežnje koja mu se pričinja jalovom i beznačajnom. Međutim, ako i jest glede toga pitanja u pravu u svome mišljenju, ne može biti u pravu i u svojem nijekanju. Ali, ako svoj buntovni krik zamijeni bijesnim pristankom, doveden je do toga da ignorira apsurd koji ga je do sada vodio i da uzdiže do neba jedinu pouzdanost koju od sada ima — iracionalnost. Važno je ne izliječiti se, već živjeti sa svojim bolestima, zborio je velečasni Galiani gospodi d'Epinav. Kierkegaard se želi izliječiti. Izliječiti se, to je njegova bijesna prisega što odjekuje u čitavu njegovu dnevniku.

Sav napor njegova uma usmjeren je na to da izbjegne antinomiju ljudskog stanja. Napor koji je to beznadniji što se na mahove zamjećuje njegova ispraznost. Na primjer, kad govori o njemu, kao da mu ni strah od Boga ni milosrđe nisu u stanju dati mir. Tako on s pomoću licemjerna izgovora tumači iracionalno i pridaje svom Bogu atribute apsurda: nepravedan, nedosljedan i neshvatljiv. Samo njegova inteligencija kušala je u njemu zatomiti duboki zahtjev ljudskog srca. Budući da ništa nije dokazano, sve se može dokazati. Kierkegaard nam sam otkriva svoj put. Ne želim ovdje ništa sugerirati, ali kako da u njegovim djelima ne vidimo znake gotovo dragovoljna sakaćenja duše, nasuprot prihvaćenom osakaćivanju apsurda? To je lajtmotiv Dnevnika. »Nedostajala mi je samo životinja koja također tvori sastavni dio ljudske sudbine… No, dajte mi onda tijelo«. I dalje: »Oh, što bih ja, napose u ranoj mladosti, dao da makar šest mjeseci budem čovjek… Ono što mi u biti nedostaje, jest tijelo i tjelesni uvjeti postojanja.« Na drugom se mjestu isti čovjek ipak pridružuje golemu kriku nade koji je prošao kroz tolika stoljeća i hrabrio tolika srca, osim srca apsurdna čovjeka. »Ali smrt za kršćanina nije uopće svršetak svega, ona sadrži beskraj no više nade negoli nam je dopušta život, čak i kada je prepun zdravlja i snage.« Pomirba bogohuljenjem ipak je pomirba. Vidimo, ona možda dopušta da iskamčimo nadu iz njezine suprotnosti, iz smrti. Ali, čak ako nas suosjećanje navodi da se priklonimo tome stavu, valja ipak kazati da neumjerenost ne opravdava ništa. To prelazi ljudsku mjeru, kaže se, dakle mora biti nadljudsko.

Ali to je »dakle« suvišno. Nema tu logične sigurnosti. A nema ni iskustvene vjerojatnosti. Mogu samo kazati da to zaista nadilazi moju mjeru. Ako iz toga ne izvlačim poricanje, bar ne želim ništa zasnivati na neshvatljivom. Želim znati mogu li živjeti s onim što znam, i samo s tim. Kaže mi se još da inteligencija mora ovdje žrtvovati svoj ponos i da se razum mora pokoriti. Međutim, ako priznajem granice razuma, time ga se ne odričem priznajući njegovu relativnu moć. Želim se samo držati svoga srednjeg puta, gdje inteligencija može ostati jasnom. Ako je u tome njezin ponos, ne vidim dostatnog razloga da je odbacim. Ništa nije dublje, primjerice, od Kierkegaardova nazora prema kojemu očaj nije činjenica već stanje: samo stanje grijeha. Jer grijeh je ono što udaljava od Boga. Apsurd koji je metafizičko stanje svjesna čovjeka, ne vodi Bogu. Usudim li se kazati nešto ekstravagantno, možda će se taj pojam razjasniti: apsurd, to je grijeh bez Boga.U tom stanju apsurda ralja živjeti. Znam na čemu se ono temelji, da su ovaj duh i ovaj svijet oslonjeni jedan o drugi bez mogućnosti da se zagrle. Ištem životno pravilo za to stanje, a ono što mi se predlaže zanemaruje mu osnovu, niječe jedan od elemenata bolne suprotnosti, zapovijeda mi ostavku. Ištem ono što je uzrokom života koji priznajem kao svoj, znam da on sadrži mrak i neznanje, a uvjeravaju me da to neznanje razjašnjava sve i da je ta noć zapravo moja svjetlost. Ali ovdje se ne odgovara mojoj namjeri, niti mi taj oduševljeni lirizam može prikriti paradoks.

Treba, dakle, skrenuti s tog puta. Kierkegaard može vikati, opominjati: »Kada čovjek ne bi imao vječne svijesti, kada bi u dnu svih stvari postojala samo jedna divlja i uzavrela moć koja tvori sve stvari, velike i ništavne, u vrtlogu mračnih strasti, kad bi se bezdana praznina, koju ništa ispuniti ne može, skrivala pod stvarima, što bi onda bio život ako ne očaj?« Taj krik nema čime zaustaviti apsurdna čovjeka. Tražiti ono što je istinito, ne znači tražiti ono što je i poželjno. Međutim, ako je potrebno izbjeći tjeskobno pitanje: »Što bi bio život?«, valja se poput magarca hranili ružama iluzije, radije negoli se prepustiti laži; apsurdni duh više voli prihvatiti bez bojazni Kierkegaardov odgovor: »Očaj«. Ako dobro promislimo, opredijeljena će se duša uvijek s dme snaći. Slobodan sam nazvati ovdje egzistencijalni stav filozofijskim samoubojstvom. Ali, to ne uključuje i sud o njemu. To je samo prikladan način da naznačim pobudu kojom misao niječe sebe samu i teži nadmašiti samu sebe u onome što niječe. Za egzistencijalne mislioce negacija je bog. Točnije, taj bog se odražava samo negacijom ljudskog razuma.

Ali, kao i samoubojstvo, i bogovi se mijenjaju s ljudima. Postoji više načina skakanja, kad je već bitno skočiti. Te otkupljujuće negacije, te konačne proturječnosti koje niječu još nepreskočenu zapreku, mogu jednako nastati (to je paradoks na koji cilja ovo razmišljanje) i iz religioznog nadahnuća, kao i iz racionalnog reda. One uvijek teže vječnom, i samo stoga skaču.Razmišljanje u ovom ogledu, valja to kazati, ostavlja posve po strani najrasprostranjeniji duhovni stav u našem prosvijećenom stoljeću: onaj koji se oslanja na načelo da je sve razum i koji kani dati neko objašnjenje svijetu. Prirodno je da o njemu damo jasnu sliku kad priznajemo da mora biti jasan. To je čak i opravdano, ali nije zanimljivo za naše razmišljanje. Zapravo, njegov je cilj objašnjenje onog postupka kad duh, pošavši od filozofije besmisla svijeta, na kraju u njemu nalazi smisao i dubinu. Najpatetičniji od tih postupaka religiozne je prirode; razjašnjava se u temi o iracionalnom. Ali, najparadoksalniji i najznačajniji svakako je onaj koji svoje promišljene razloge daje svijetu što ga je u samom početku zamišljao bez vodećega načela. U svakom slučaju, ne bismo mogli doći do zaključaka koji nas zanimaju a da ne iznesemo ideju o toj novoj tečevini nostalgična duha. Ispitat ću samo temu o »intenciji« koju su Husserl i fenomenolozi uveli u modu. Ona je već bila nagoviještena. Prvotna huserlovska metoda niječe klasični postupak razuma. Ponovimo.

Misliti nije ujednačiti, učiniti bliskim privid u liku nekoga velikog principa. Misliti, to je iznova naučiti gledati, usmjeriti svoju svijest, učiniti od svake slike povlašteno mjesto. Drugim riječima, fenomenologija odbija objašnjavati svijet, ona želi samo bili opis doživljenoga. Ona se ujedinjuje s apsurdnom mišlju u njezinu početnom tvrđenju da ne postoji istina, već samo istine. Od večernjeg vjetra do ruke na mojem ramenu svaka stvar ima svoju istinu. Svijest je osvjetljava pozornošću koju joj posvećuje. Svijest ne tvori predmet njezine spoznaje, ona samo fiksira, ona je čin pozornosti i, preuzmimo bergsonovsku sliku, nalik je na projektor koji se jednim snopom usredotočuje na jednu sliku. Razlika je u tome što ne postoji scenarij, već uzastopno i nedosljedno osvjetljavanje. U tom projekcijskom aparatu istaknute su sve slike. Svijest drži predmete svoje pozornosti u nesigurnosti, u iskustvu. Svojim ih čudom izdvaja. Od tada su oni izvan svakog suda.

Ta »intencija« karakterizira svijest. Međutim, ta riječ ne sadrži nikakvu ideju o svrsi; uzeta je u značenju »smjer«: ima samo topografsku vrijednost. Na prvi pogled čini se, dakle, da ništa ne proturječi apsurdnu duhu. Ta prividna skromnost misli, koja se ograničava na opis onoga što odbija objašnjavati, ta dragovoljna stega iz koje proistječe paradoksalno veliko obogaćivanje iskustva i obnova svijeta u svoj njegovoj opširnosti, to su apsurdni postupci. Bar na prvi pogled. Jer načini mišljenja, u tom slučaju, kao i inače, imaju uvijek dvije strane: psihološku i metafizičku. Tako one kriju dvije istine. Ako tema o intencionalnosti teži samo da objasni psihološki stav kojim će stvarnost biti iscrpljena umjesto da bude objašnjena, tada je doista ništa ne razdvaja od apsurdna duha. On ima cilj izbrojiti ono što ne može nadvisiti. Ona tvrdi samo da u odsutnosti svakog načela jedinstva misao može još uvijek naći svoju radost u opisu i razumijevanju svakoga lika iskustva. Istina o kojoj je riječ tada je za svaki od tih likova psihološkog reda. Ona samo svjedoči o »interesu« koji stvarnost može pružiti. To je način da se razbudi sanjivi svijet i da ga u duhu oživimo. Međutim, ako poželimo proširiti i racionalno zasnovati taj pojam istine, ako težimo da na taj način otkrijemo »bit« svakog predmeta spoznaje, tada iskustvu vraćamo njegovu dubinu.

Za apsurdni je duh to nerazumljivo. Ali, to krzmanje od skromnosti do sigurnosti osjetno je u intencionalnom stavu, a to prelijevanje fenomenološke misli objasnit će apsurdno razmišljanje bolje od bilo čega drugog. Husserl, naime, također govori »o izvanvremenskim bitnostima« koje intencija iznosi na svjedo dana, i kao da čujemo Platona. Ne objašnjavaju se sve stvari jednom jedinom, već svima. Tu ne vidim razlike. Dakako, te ideje ili te bitnosti koje svijet »ostvaruje« na kraju svakog opisa još se ne drže savršenim uzorima. Ali, tvrdi se da su one neposredno prisutne u svakom opažajnom podatku. Više ne postoji jedna jedina ideja koja objašnjava sve, već beskraj bitnosti koje daju smisao bezbrojnim predmetima. Svijet se prestaje kretati, ali se osvjetljava. Platonski realizam postaje intuitivan, ali to je još uvijek realizam. Kierkegaard je ponirao u svoga Boga, a Parmenid sunovraćivao misao ujedno. No, ovdje se misao baca u apstraktni politeizam. I još bolje: halucinacije i fikcije tvore dio »izvanvremenskih bitnosti«. U novu svijetu ideja, kategorija kentaura surađuje s onom čednijom — nadbiskupskom. Za apsurdna čovjeka bilo je istine, a u isto vrijeme i neke gorčine u tom čisto psihološkom mišljenju da su sva lica svijeta povlaštena. Ako je sve povlašteno, znači da je sve jednako vrijedno. Međutim, metafizička strana te istine vodi ga tako daleko da se on, elementarnom reakcijom, možda osjeća bliže Platonu.

Učimo ga, naime, da svaka slika pretpostavlja jednako povlaštenu bitnost. U tom idealnom svijetu koji ne pozna hijerarhije, vojska oblika sastoji se samo od generala. Transcendencija je, nema sumnje, odstranjena. Ali, nagli zaokret iznova uvodi u svijet neku vrstu raskomadane imanentnosti koja svijetu vraća njegovu dubinu.Moram li se plašiti da me je odveć daleko odvela tema kojom su se njezini tvorci razboritije služili? Čitam samo Husserlove prividno paradoksalne tvrdnje, ali gdje se osjeća stroga logika prihvati li se ono što prethodi: »Ono što je istinito, apsolutno je istinito, po sebi; istina je jedna; identična sebi samoj, ma kakva bila bića što je percipiraju: ljudi, nemani, anđeli ili bogovi«. Razum likuje i odjekuje u tom glasu, ne mogu to nijekati. Što može značiti njegova tvrdnja u apsurdnu svijetu? Percepcija anđela ili boga za mene je besmislica. Ono geometrijsko mjesto gdje božanski razum potvrđuje moj razum, zanavijek mi je nerazumljivo. Kad Husserl dalje piše: »Kad bi sve mase izvrgnute privlačenju iščeznule, zakon privlačenja ne bi time bio uništen, već bi, naprosto, ostao bez moguće primjene«, ja znam da imam pred sobom metafiziku utjehe. A želim li otkriti zaokret gdje misao napušta put bjelodanog, moram samo pročitati Husserlovo paralelno razmišljanje o duhu: »Kad bismo mogli jasno promatrati točne zakone psihičkih procesa, oni bi se također pokazali vječnim i nepromjenjivim, poput temeljnih zakona teorijskih prirodnih znanosti. Bili bi, dakle, na snazi čak i onda kad ne bi bilo nijednog psihičkog procesa.«

Čak i kad ne bi bilo duha, njegovi bi zakoni postojali! Jasno mi je tada da Husserl nastoji načiniti od jedne psihološke istine racionalno pravilo: pošto je zanijekao bitnu moć ljudskog razuma, on tim okolišnim putem skače u vječni Razum. Huserlovska tema »konkretna svijeta« ne može me tada iznenaditi. Reći mi da sve bitnosti nisu formalne, već da ih ima i materijalnih, da su prve predmetom logike, a druge predmetom znanosti, samo je pitanje definicije. Uvjeravaju me da apstraktno označava samo dio, neodrživ sam po sebi, jednoga konkretnog sveopćeg. No, već otkriveno krzmanje omogućuje mi da razjasnim zbrku tih izraza. Jer ume se kani reći da konkretni predmet moje pozornosd, ovo nebo, odsjaj vode na krajičku ovog ogrtača zadržavaju samo za sebe onu draž stvarnog koju moje zanimanje izdvaja u svijetu. I neću to nijekati. Međutim, time se također može kaniti reći da je sam taj ogrtač univerzalan, da ima svoju zasebnu i dostatnu bit, da pripada svijetu oblika. Tada mi je jasno da se izmijenio tek red ophodnje. Ovaj svijet se ne odražava više u jednom višem univerzumu, već se nebo oblika predstavlja u mnoštvu slika ove zemlje. To za mene ništa ne mijenja. Ne nalazim ovdje sklonost konkretnom niti smisao ljudskog života, već intelektualizam, dosta razularen da bi uopćio samo konkretno. Uzalud ćemo se čudili očitom paradoksu koji misao vodi njezinoj vlastitoj negaciji suprotnim putevima krotka razuma i ponosna razuma. Od apstraktna Husserlova do blistava Kierkegaardova boga, razmak nije baš velik.

Razum i iracionalno vode istom propovijedanju. To znači da je put zapravo malo važan; volja da se dospije dostatna je za sve. Apstraktni filozofi religiozni filozof polaze od istog nereda i održavaju se u istoj tjeskobi. Međutim, bitno je objasniti. Čežnja je ovdje jača od znanja. Značajno je da je misao ovog vremena istodobno jedna od najviše prožetih filozofijom besmisla svijeta, a i u svojim zaključcima jedna od najviše razdiranih. Ona se ne prestaje kolebati između krajnje racionalizacije stvarnoga želeći ga raskomadati na razume tipove, i njegove krajnje ¡racionalizacije koja ga želi divinizirati. Ta je razdvojenost, međutim, samo prividna. Potrebno je da se one izmire, i u oba slučaja skok je dostatan za to. Uvijek se pogrešno misli da je pojam razuma jednosmjeran. Uistinu, ma koliko je krut u svojoj ambiciji, taj je pojam jednako promjenjiv kao i drugi.

Razum ima posve ljudsko lice, ali se i on umije okrenuti božanskom. Od Plotina koji ga je prvi umio pomiriti s vječnim podnebljem, razum se naučio udaljiti od svojega najmilijeg načela, tj. proturječnosti, da bi uključio u sebe naj neobični je, posve magično, načelo sudjelovanja – On je oruđe misli, a ne misao sama. Misao jednog čovjeka prije svega je njegova čežnja. Kao što je razum umio ublažiti plotinovsku melankoliju, tako je modernoj tjeskobi dao sredstva da se smiri u prisnom dekoru vječnog. Apsurdni duh ima manje izgleda. Svijet za njega nije ni tako racionalan ni toliko iracionalan. On je nerazuman, i samo to. Razum u Husserla na posljetku nema granica. Apsurd, naprotiv, učvršćuje njegove granice, jer razum je nemoćan smiriti njegovu tjeskobu. Kierkegaard, s druge strane, tvrdi da je dostatna jedna jedina granica da ga zaniječemo. Međutim, apsurd ne ide tako daleko. Sto se njega tiče, ta granica pogađa samo ambicije razuma. Tema iracionalnog, kao što je shvaćaju egzistencijalisti, jest razum koji se muti i oslobađa niječući se. A apsurd je lucidni razum koji utvrđuje svoje granice. Na kraju toga teškog puta apsurdni čovjek shvaća svoje prave razloge. Uspoređujući svoj temeljni zahtjev i ono što mu se predlaže, iznenada osjeti da će odustati.

U Husserlovu univerzumu svijet se razbistrava pa ona glad za bliskošću do koje je stalo ljudskome srcu postaje nepotrebnom. U Kierkegaardovoj apokalipsi, želja za jasnoćom mora se zatomiti ako se želi zadovoljiti. Nije toliko grijeh znati (što se toga tiče, cijeli je svijet nevin), koliko željeti znati. A to je baš jedini grijeh za koji apsurdni čovjek može osjetiti da istodobno predstavlja i njegovu krivnju i njegovu nedužnost. Nudi mu se rješenje gdje su sve prošle proturječnosti tek polemične igrarije. Međutim, on ih nije tako osjetio. Treba sačuvati njihovu istinu, koja je u tome da ne budu zadovoljene. On ne želi propovijedanja. Moje razmišljanje želi ostati vjerno bjelodanosti koja ga je probudila. Ta bjelodanost jest apsurd. To je onaj razdor između duha koji želi i svijeta koji obmanjuje, moja čežnja za jedinstvom, ovaj raspršeni svijet i proturječnost koja ih spaja. Kierkegaard potiskuje moju čežnju, a HusserI okuplja ovaj svijet. Nije to ono što sam očekivao. Trebalo je živjeti i misliti s tim razdorima, znati treba li prihvatiti ili odbaciti.

Ne može biti riječ o tome da prikrijem bjelodano, da ukinem apsurd ukidajući jedan od elemenata njegove jednadžbe. Valja znati možemo li u njemu živjeti, ili logika nalaže da od njega umremo. Ne zanima me filozofijsko samoubojstvo, već naprosto — samoubojstvo. Želim ga očistiti od njegova emocionalnog sadržaja i spoznati njegovu logiku i njegovu čestitost. Svaki drugi položaj pretpostavlja za apsurdni duh izmotavanje i uzmicanje duha pred onim što duh iznosi na vidjelo. HusserI veli da se pokorava želji da umakne »ukorijenjenoj navici življenja i mišljenja u određenim već dobro znanim i udobnim uvjetima egzistencije«, no konačan skok ponovo nam kod njega uspostavlja vječnost i njezinu udobnost. Skok ne znači krajnju pogibelj kako bi to htio Kierkegaard. Pogibelj je, naprotiv, u onom suptilnom trenu koji prethodi skoku. Znati se održati na tom vrtoglavom rubu, to je čestitost, sve je ostalo izgovor. Znam i to da nemoć nikad nije nadahnula tako dirljive akorde poput Kierkegaardovih. /Mi, ako nemoć ima svoje mjesto u ravnodušnim krajolicima povijesti, ne može ga naći u razmišljanju čiji zahtjev sada znamo.